选一本好书张广生丨“治治”之“礼义”：荀子的儒学之道学会原

“治治”之“礼义”：荀子的儒学之道

作者简介丨张广生，告诉我们什么是“仁义礼智信”；《孟子》教我们什么是浩然之气，学国际关系学院教授，何为丈夫；《庄子》告诉我们如何心胸豁达，中外政治思想文化研究所所长。

原文载丨《孔子研究》，悲天悯人。我们人在，2021年第5期。

摘要

礼义是勾画荀子儒学的核心概念，却能读到《巴黎历史》，王者之政制则是礼义之治的典范，在读《巴黎历史》的过程当中，君子通过修治礼义，又能够看到《拿破仑传》，不仅要给群居的人类带来和平与安全，然后就能够看到《论》里边所讲的那些战争的那个场景，而且要通过礼义的隆礼体系，之后又有机会能够看到《丝绸之路》里边所讲的整个世界变化的过程。那么问题来了，建构起人伦的差序，我们该如何选择一本好书呢？什么样的书值得我们去读呢？这里有一个选书的原则叫做TIPS原则。TIPS原则TIPS是由四个字母组成的，实现“圣者尽伦，分别代表着我们选书的四个纬度。T是Tools（工具）的意思，王者尽制”的王道政治理想。礼义作为客观的规范体系，建立在人伦本分的差序辨分基础之上，对人伦差序的辨分，要依赖于圣人“知分统类，以道观尽”的哲学智慧；礼义的核心要义在效法圣王；对既成礼义法度的执行与阐发，要依赖于君子的审慎裁量与推论。在“天下无道”的乱世，相对于道家的虚无主义与政治虚无主义，礼义的政治哲学致思于贤贤之伦与尊尊之序有机联系的建构之道，企望着文明秩序的重建。

#关键词：治治；礼义；荀子；儒学；政治哲学

论及荀子的儒学思想，学者们一致倾向于承认，“礼义”是其最具标识性的核心概念，但是，最的争论也因此而产生：荀子的“礼义儒学”和孟子倡言“仁义”的儒学相比较，是深化了原儒的教诲，还是曲解了孔子的精神？是儒家道统之正传，还是危险的歧出？是自律道德的奥援，还是权威政治的共谋？围绕孟荀儒学之同异而展开的学术争讼绵延千年而不息。当《孟子》被列入《四书》而与《学》《中庸》《论语》并列而成为《五经》之导引的历史时刻，南宋以前“孟荀并重”的面已然被“孟子独尊”的面所替代11。然而，站在孟子“仁学”一边批评荀子的学术：“醇而小疵”22，正如站在荀子“礼学”的一边批评孟子学术：“略法先王，而不知其统”（《荀子·非十二子》），双方各非其所非，并不能充分表诠各方之所是。如果说宋儒是为了因应佛教形而上学的挑战而“扬孟抑荀”的话，那么近代以来容受西方现代与法政学说的冲击，则使荀子儒学陷入到更加窘迫的境地。这一窘境的最典型表征莫过于谭嗣同的著名论断：“二千年来之政，秦政也，皆盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。唯盗利用乡愿，唯乡愿工媚盗，二者相交相资，而罔不托之于孔。”33

如果说谭嗣同“冲决网罗”的学说已经走上全面否定致意于“人伦差序”的“礼义儒学”的激进道路的话，那么，那些温和调停于孟荀之间的现代学者，也不得不直面古今思潮操戈入室的挑战。比如，要判断是孟子的心性论还是荀子的心性论更有助于建立现代的合宜道德，我们就不得不潜在地去探讨个人主义道德和社群主义道德的短长44；要判断孟子的“仁学”还是荀子的“礼学”更容易开出合宜于现代的政治，我们就不得不根本性地去涉及贤能主义政治和平等主义政治的得失问题55。一旦我们深入这些探讨，问题的分布就不会简单对称于古代和现代之间、荀子和孟子之间，而是拓宽到思考人类同居和群生活之道的具体理论论域。估价荀子的“礼义儒学”，探讨荀子筹划的“同居和群”之道的得失，除了加入现代理论的争论，更重要的是要诉诸儒学自身的理论传统，把古代的理论论述仅仅看作是“史料”的“历史主义”态度并不能给现代思想以应有的尊重，相反，古代思想和现代思想的真正碰撞才能赋予现代思想重估古今价值的理论能力。

人们常用仁与礼的外延来勾画孔子所开启的儒家之教的完整内容，如果借用黑格尔的概念把孔子的“一以贯之”之道类比为作为绝对精神的“道体”，把“仁”和“礼”视作至高“道体”的两端，那么，“仁”自然是“主体精神”的体现，“礼”则是“客体精神”的体现。相对于孟子，荀子主张“隆礼义而杀《诗》《书》”（《荀子·儒效》），似乎更着意于“礼”这一“客体精神”方面的发挥。的确，荀子把“礼义”看作“治治”之根本，荀子的儒学更加是“制度儒学”。但是，荀子认为“礼义”的根本功能是“明仁之文，通仁之顺”（《荀子·富国》）。不仅如此，荀子认为仁、义、礼三者皆通，才能得儒家道术之整全精神，所谓“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”（《荀子·略》）我们要追问的问题是，如果说古典儒家的道统、政统和学统是有机的整体，如果说古典儒家的道德哲学和政治哲学其实是同一个哲学，那么我们如何估价荀子儒学的特质呢？把问题进一步更具体化，如果说“礼义”概念既要把“仁”这个主体一端客观化，又要把“礼”这个客体一端注入主体精神的自觉，那么，应该如何从整体上估价荀子的儒学呢？深入荀子“礼义儒学”的内在理路，是我们探讨这一问题的起点。

一、“治治”还是“治乱”：礼义的起源与目的

荀子论及“礼义”的起源，一再提到“无礼义”状态的“争”“乱”与“穷”：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”（《荀子·礼论》）“势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之”（《荀子·王制》）。不仅如此，荀子也义愤地谈论今人“性恶”，公开怀疑芸芸众生人性自我节制的可能66：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”（《荀子·性恶》）既然“先王恶其乱也，故制礼义以分之”，那么人们把荀子所言的“非礼义”状态，类比于霍布斯的“自然状态”77，自然是具有启发性的。的确，两个无礼法社会的状态，拥有“争”“乱”与“穷”的共同特征，两者对人求因为缺乏自知之明的节制而日益扩张的自然之势，也有相类似的观察。

但是荀子与霍布斯的政治社会筹划的最不同，也值得我们仔细辨析。如果用荀子的话来描述这种不同，那就是“治治”与“治乱”的不同：“君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。”（《荀子·不苟》）什么是礼义？和礼义相比，礼是一个更加古老的概念，现代人出于对礼和现代法律传统的对比，往往把礼看做是调节非平等主体之间关系的规范体系，但古典的“礼”概念明显涵括规范平等主体间关系的“法”，只不过礼相对于法更具有优位性与统摄性，所谓“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”（《荀子·富国》）“礼者，法之分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》）。循名责实，涵括法的礼，是指某一政治社会对荣辱、赏罚的一种权威性的分配和校正体系。88礼起源于沟通天人的祭祀活动，礼的外在表现是规范与仪节，而其功用则是把人的言说的语言与非言说的行动仪节整合为一个规范连贯的“表意”与“沟通”系统，并用这个系统整合人与人、甚至人与天的关系，所以荀子概括说，“程者，物之准也，礼者，节之准也；程以立数，礼以定伦”（《荀子·致士》），“行之得其节，礼之序也”（《荀子·略》）。孔子把感通天人的仁德奠立为古老的礼乐文明的基础，仁德自下造端于夫妇，至上则升于天人分合之际。仁德表征为恩爱之情，恩爱由近可论父母子女之“亲亲”，远可及于“泛爱众”，于“贤贤”意思上也可论“亲仁人”，其以推恩之爱贯穿人伦，重在强调人们都是相亲相爱的共同体，但是又爱有差等。对于仁德的实践，荀子强调，仁爱的推扩要合于爱所当爱的“理”，推恩而爱若不合于爱所当爱之理，则不能在实践中成就仁德，即所谓“推恩而不理，不成仁。”（《荀子·略》）什么是义呢？义是以理来判断和选择，并按照判断和选择去做的意思，即所谓“遂理而不敢，不成义”（同上）。既然“义”就是依理应该去做的意思，仁与礼的践履看来都离不开义。荀子把礼和义连用，实则欲用“义”这个“当然之理”来贯通仁与礼。荀子弘扬孔子仁礼之教的规模宏而深广：礼义要把“仁”这个主体一端客观化，又要把“礼”这个客体一端注入主体的自觉。

荀子的政治社会筹划是以“礼义”为中心的，先王制礼的目的是用“礼义之分”来“养人之欲，给人之求。”（《荀子·礼论》）荀子认为，“礼义”的功能是“明仁之文，通仁之顺”（《荀子·富国》）。礼义之分就是人伦之分别与职能的本分，诸如“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”（《荀子·王制》）；诸如“农农、士士、工工、商商”（同上）；诸如“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长”（《荀子·略》）；诸如“有庸人，有士，有君子，有贤人，有圣”（《荀子·哀公》）；诸如“有通士者，有公士者，有直士者，有悫士者，有小人者。”（《荀子·不苟》）这些人伦之分别有些是基于古老传统的，有些是基于现时代俗的，有些是基于自然的。圣王制作礼义，并非出自纯粹的主观任意，而是出于仰观俯察，推礼义之统，分是非之分的理性辨分。就儒家继承六艺学术传统而言，礼义之分当然有对古代政教传统的继承，故有“法先王”之说，所谓“法先王，统礼义，一制度”（《荀子·儒效》）。又有“法后王”之说，所谓“法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》”（同上）。但无论是法先王还是法后王，无论是理解古代圣王的政道还是学灿烂的周文都是为了贯通古今礼义的统类，获得开创现时代政教秩序的智慧，所谓“君子审后王之道而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人，故操弥约而事弥。五寸之矩，尽天下之方也。”（《荀子·不苟》）圣人超越历史的智慧来自知通统类而上升到“以道观尽”的哲学视野，所谓“以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。”（《荀子·非相》）。

圣人制礼义的根本目的是为了拨乱反治，拨乱反治并非仅仅以结束无秩序的“争”“乱”“穷”、建立最低程度的政治社会为目的，所谓“国乱而治之者，非案乱而治之之谓也。”（《荀子·不苟》）要治国，就得先要把握“治”的根本，正如要给身体治病，首先要把握住身体的真正健康。在政治社会建立的出发点那里，人并没有被罗尔斯式的“无知之幕”遮蔽了善与恶的辨分能力99，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《荀子·王制》）本来人皆有欲、有知，尤其有知道应该去做和不该去做的“义”的辨分能力。但是，作为芸芸众生的普通人和圣贤君子相比，主要差异在或“愚陋”或“贤智”。或荣或辱道路选择的能力的差别在于人的辨分能力的修为和完善，在“礼”这一政治社会规范的起源处，荀子光明正地把芸芸众生追求愉逸、有利、荣耀生活的和圣王追求治辨之极致的理性并置在了一起，所谓“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错俗之所积耳。......为尧、禹则常安荣，为桀、跖则常危辱；为尧、禹则常愉佚，为工匠、农贾则常烦劳；然而人力为此而寡为彼，何也？曰：陋也。尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”（《荀子·荣辱》）1010圣子相对于普通人在修为和完善辨分能力方面的卓越使得他们对人伦礼义的认识也达到了深刻高明的境界：礼义是人伦辨分智慧达到极致的表征，礼义之分是要在“分”的基础上建立新的同群和一之道，所谓“故义以分则和，和则一。一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（《荀子·王制》）礼义的根本义并不是禁止与惩罚，而是礼敬与尊荣所应当礼敬与尊荣的，所谓“礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）“君子治治”的意思是说，君子要运用建构最佳政教秩序的政道原理，塑造一个更美好的社会。儒家最理想的政教秩序，当然是作为最佳礼义原则体现的“王者之政制”，“政”是“制”的主脑，“王者之政制”的核心要义就是使贤贤原则和尊尊原则合一，也就是使德位合一，所谓“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。分未定也则有昭缪。虽王公士夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士夫。”（《荀子·王制》）以贤贤原则为核心建立的理想社会是人伦差序的社会，差序是建立在德、能、职、技的本分基础上的，所谓“使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使穀禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝而不自以为寡。”（《荀子·荣辱》）

如果用荀子的“礼义”筹划来对观霍布斯的主权方案，那么主权这个纯粹建立在芸芸众生自我保存的底线上的政治社会方案，被批评为“案乱而治”，并非完全没有根据。霍布斯的政治社会还是建立在每个个体基于虚荣、竞争和猜忌而展开的盲目冲撞之上的，这些冲撞着的封闭的主体，只不过是凭借对冲撞将带来的至恶后果——暴死，这一“人与人之间的战争状态”后果的有限启蒙，而被迫联合为一个以安全为底线的契约共同体。虽然这个共同体有至上的主权权威，有由主权者制定或认可的法度，其治下的拥有“法无禁止，即是自由”意义上的“消极自由”，但荀子很可能批评这个“法权机器”的法度不过是“上则取听于上，下则取听于俗”（《荀子·非十二子》）的权威主义和意志主义的产物，实则是“尚法而无法”（同上）。

二、还是政治：礼义的理论语境

当《庄子》中的道家后学在“天下无道”的乱世发出“窃钩者诛，窃国者为诸侯”（《庄子·胠箧》）的骇俗之言时，正如《理想国》中的特拉叙马霍斯在希腊世界礼崩乐坏之际倡言“正义是强者的利益”1111的惊世之语时，他们对政治系统的抨击，不仅指向了集中的统治权，而且尤其指向了统治者以“正义”之名确立法度、统治的“窃名”行为。据说窃夺统治权的“盗”之所以能够成功，主要在他们用“圣贤”装点门面，获得“正义”的名声，而背地里却以国权谋私利。统治者之所以能够使政治系统的“尊尊”秩序获得合法化，恰恰是“贤贤”原则被吸纳进政治系统，所谓“圣人不死，盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。”（《庄子·胠箧》）类似《胠箧》的批评不仅限于古代，只需提及谭嗣同“冲决”“家-国-天下”之网罗，以求“与天地精神往来”的学说对荀子儒学充满义愤的批评，就足够有代表性了——两千年之政与学乃秦政与荀学，“唯盗利用乡愿，唯乡愿工媚盗”，抛开谭嗣同《仁学》所受现代欧洲思潮影响不论，人们不难发现其与《庄子》学说的深刻联系。问题是，正如苏格拉底所求教于特拉叙马霍斯的，如果存在严格意义上的统治的技艺与科学，恰如存在医疗与航海的专门技艺与科学，那么统治的技艺与科学必然要求统治者要为其统治对象服务，虽然社会应该为统治者所提供的“统治服务”支付薪水，但不能说“真正的统治者”的统治就是为了自己的私利，正如医生行医看病才是真正运用医术这个主导技艺，赚钱只是伴随的技艺。当然，人们也发现，正如最会管钱的人在技艺上最会偷钱，最会治疗身体的人也最会损害身体，纯从技艺的角度类比统治活动，最会服务于的统治者在技艺上也最会损害。为了让医学、航海和会计的技艺发挥服务于人的良好作用，医生、航海家和会计除了有专业的技艺外还需要有良好的德性，相应地，为了让统治者成为名副其实的统治者，统治者需要具有与之相配的理智德性与德性，“又聪明又好”的人，也即真正“正义”的人才配成为真正的统治者。通过对真正统治者形象的勾画，苏格拉底说服特拉叙马霍斯同意，无论对于个人还是来说，正义的知识和技艺是“必仁且智”的知识和技艺，它能给人和带来其配享的幸福1212。

《庄子·胠箧》里的道家人物则不像特拉叙马霍斯那样容易被说服，如果人本来可以自己统治自己，自己教化自己，那么礼法与圣知岂不是天地之“附赘悬疣”吗？那些六合方外之“天人”、“神人”和“至人”明显是可以自己统治自己、自己教化自己的，“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人”（《庄子·天下》），他们对家、国、天下的群居生活最少依赖，悠游于六合方外，对治平天下没有什么兴趣；然而天人、神人和至人是超人伦的绝对少数，只执着于六合之外，而不知辨分六合之内人伦统类的价值，则可能被批评为是“蔽于天而不知人。”（《荀子·解蔽》）那么六合之内的人伦之仪是什么样的呢？人有五仪：“有庸人，有士，有君子，有贤人，有圣。”（《荀子·哀公》）在圣人和庸常众人的两极之间有士、有君子、有贤人，理解了两极，我们自然会更理解这些中间的辨分。我们要问的是，最多数庸常之人是否能够自己统治自己，甚至教化自己呢？儒家对庸常之人的观察值得我们注意，“所谓庸人者，口不能道善言，心不知邑邑；不知选贤人善士托其身焉以为己忧；动行不知所务，止立不知所定；日选择于物，不知所贵；从物如流，不知所归；五凿为正，心从而坏：如此则可谓庸人矣。”（同上）看来因为既无知己之明，也无知人之智，庸常的众人不仅不能自己统治自己，而且也不知谁是贤人善士而值得自己托付代治。什么是圣人呢？五仪中的者即是圣人：“知通乎道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不取舍也。是故其事辨乎天地，明察乎日月，总要万物于风雨，缪缪肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可识，百姓浅然不识其邻。”（同上）《庄子·天下》也认为六合之内与六合之外的分际处是作为人伦极致的圣人，“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”（《庄子·天下》）。看来儒家与道家的辩论并非没有共同前提，争论的关键在于圣人的位格与责任，“兆于变化”的圣人是该汲汲于救世还是退隐而悠游自处呢？

长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而，与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）

长沮以反讽的口吻说，孔子应该知道从哪里“渡人”，何必让门徒来问津呢；而桀溺则给子路指出了另一个“渡口”，让他跟从“辟世之士”而不是“辟人之士”。孔子虽然知道自己的道难以推行，但他仍然坚持与世人同群，如果天下有道的话，他就不会这样兢兢于在这个世界推荐己道了。如果说，长沮、桀溺式“辟世之士”关心的是超离群体世界的个体“逍遥”与“独化”的话，那么孔子的“辟人之士”之教则是自觉地将自己限制于六合之内，六合之内是和政治生活的场域。在这个人伦世界之中，儒家回应“天下无道”的历史处境的方式是，在人群之中辨分贤德与不肖，高贵与卑鄙，孔子援仁入礼，孟子说仁者宜居高位，荀子则从礼义入手，其共同之处是都力图在生活和政治生活之间重新建立起有机的联系。

荀子认为“尊尊”原则所表达的统治与被统治秩序是人道的必须，所谓“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”（《荀子·王制》）那么，直面挑战，对人伦正义的怀疑主义的有力应战，看来并不是取消统治，而是探讨重建“正义”统治的可能性与可欲性。圣王制礼义就是要运用理性实现“礼义”这种“正义”的统治，所谓“势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”（同上）

现代人倾向于认为，在政治理论上，既然主权的问题已经解决了，主权已经是各国宪制的基础了，那么剩下的问题就不是谁统治的问题，而是如何统治的问题。但荀子明显认为如何统治的问题和谁统治这个问题是紧密不可分的。对公职的分配，不仅意味着对权力和物质资源的分配，而且意味着对人伦价值的分配。礼义体系不仅仅涉及底线意义上的秩序，而且尤其重要的是涉及被尊荣的人是否是当尊荣的人。礼义之教就是儒家的正名之教，礼义之教要求权力与尊荣的分配要符合人伦差序的自然之理，而对人伦差序自然之理的辨分责任主要落在儒家最极致的人——圣人那里。荀子主张“隆礼义，杀《诗》《书》”，不仅是因为《诗》《书》“故而不切”，更关键的是，他认为儒家人文之教就其内在要义来讲，是指引人沿着人伦的阶梯上升的“成人之教”，所谓“其义始乎为士，终乎为圣人”（《荀子·劝学》），圣人若得化成天下的势位则是尧、禹、文王和周公这样的人，他们是治辨极致的典范，是礼义的制作者。礼义所建立的荣辱与赏罚的规范体系是有巨的权威性的，这种权威性来自圣与王、君与师、政与教、德与位的合一，也即秩序与政治秩序合一的理论构想。圣与王本来是两个位格，圣有所生，王有所成。圣人是智慧、德操的极致，是人文理致也即人伦的辨分者与人伦应当之道的教化者；王者则是尊尊秩序的极致，是天下正式规范施设建构责任的承担者1313。虽然现实中人们所遭逢的王者，多数不过是尊尊权力体系中的“中主”，但是儒家所效法的“先王”和“后王”，都是智慧与德操完备的圣王，所谓“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”（《荀子·解蔽》）这些不仅拥有至高的权位与势位，且有卓越的理智德性和德性的圣王，在生活和政治生活之间成功地建立了有机的联系，开辟了的政教文明，他们在历史上是十分稀少的，荀子的政治哲学正是要鼓励人们去创造这样稀少的历史。

三、“治人”还是“治法”：礼义的限度

《礼记·中庸》说，“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”荀子说，“有乱君，无乱国；有治人，无治法。”（《荀子·君道》）看来，作为“治治”之基础的“礼义”仍还有其基础。荀子认为，礼义与法度作为人伦统类辨分的客观化产物，其自身不能独立发挥作用，而是要依赖礼义法度的创制者和积极履践者主体精神的弘扬与守护，所谓“法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。”（同上）面对荀子这个“有治人，无治法”的经典命题，后世的人们非常熟悉黄宗羲的商榷性的探讨：“论者以谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人”1414，并往往倾向于把这个商榷性意见和现代的“法治主义”理想联系起来，以与的“人治主义”传统相对立。

自从卢梭的政治法学把主权奠立为政治社会的合法性基础，无论是君主制、贵族制，还是民主制，在理论上都被看做是以主权为基础的“法治”之下的具体执行权的形式。抛开卢梭理论自身的复杂性暂且不谈，流俗版本的卢梭政治法学的确提供了一个“法治理想国”的幻像，据说诉诸于出自个人善良意志的“公意”，可以建立自律个体间的自愿联合，并实现只有普遍的法在统治的“法治”至境。霍克海默和阿多诺曾经把这种“无人统治”的理论，比喻为“奥德修斯的狡计”1515。奥德修斯在蓄谋刺瞎穴居巨人的眼睛之前，已经给自己起了“无人”这个名字，当巨人被刺瞎眼睛的瞬间为呼叫邻居救助而喊救命之时，当临近山洞的巨人应声而问：“谁伤害你了？”之时，当瞎眼的巨人只能回答“‘无人’伤害我”之时，奥德修斯的狡计得逞了。如果，霍克海默和阿多诺是想用这个故事告诉我们需要对启蒙进行再启蒙的话，那么，我们恐怕要从“法治理想国”的幻境回到现实，承认任何客观化的法度背后都有或隐或显的“治人”。进而，我们探讨的重点就不再是单纯的“法治”与“人治”，也即抽象的法在统治还是具体的人在统治的问题，而变成了“治人”与“治法”的关系的问题。

“治法”是指发挥治平作用的客观的礼义法度，这个意思容易明了，但什么是“治人”呢？荀子的礼义作为“仁之文”具有法度的客观形式，而且要依赖尊尊系统的权力媒介便利施设。但荀子通过强调“治人”对“治法”的决定作用，向我们表明，仁人君子是礼义法度的根本，如果不明了贤智原则这一根本义，则会造成“法”与“势”独之蔽，所谓“慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知。”（《荀子·解蔽》）“治人”的意思是仁人君子是礼义与道法的枢要，是治乱之所系，所谓“土之与人也，道之与法也者，之本作也。君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱。”（《荀子·致士》）作为“治人”的君子是治平的原与本，礼义的“节文”和法度的“械数”则是派生层次的“端”与“流”，所谓“法者，治之端也；君子者，法之原也。”“械数者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。”（《荀子·君道》）。把握了君子是“治人”义的核心，我们才能进一步理解“治人”对“治法”的决定作用。

首先，最重要的是，作为礼义的制定者的“治人”，也就是“君子”，是“立法者”，是礼义法度之原，所谓“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。.....故天地生君子，君子理天地。.......无君子，则天地不理，礼义无统”（《荀子·王制》）。正如卢梭的政治法学，虽然要建构一个平等的人之间的以主权为核心的法度，但是，在的“公意”背后，一直有一个区别于“意志之法”的若隐若现的“理性之法”的制定者，也就是“立法者”的存在。只不过在卢梭那里，“立法者”的优越智识与“自由意志”的平等性之间的理论张力，因为立法者本身或者是城邦请来的、立法后就要离开的外邦贤人，或者是因为本邦立法者如莱库古斯这样的贤人在为斯巴达创制优良的礼法后就周游列国不再返回的事实安排所掩盖1616。和卢梭相比，在荀子这里，立法者似乎不需隐身，“圣人积思虑，伪故，以生礼义而起法度。”（《荀子·性恶》）儒家的圣人能够光明正地成为“立法者”，很重要的是因为在古典文明里有一个可以依赖的“先王”的传统。这个传统告诉人们，曾经存在过把尊尊和贤贤原则有机结合起来的古代圣王政教的黄金时代，而孔子正是古代圣王合一的道术的继往开来者，所谓“孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也”（《荀子·解蔽》）。

其次，君子阐扬先王的礼义，礼的节文当然重要，但更重要的是礼义的精神，礼义的核心精神体现在作为“治人”的“圣王”身上，所谓“辨莫于分，分莫于礼，礼莫于圣王。”（《荀子·非相》）“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”（《荀子·解蔽》）先王礼义的节文因为年代久远，多有湮灭，所谓“文久而息，节族久而绝，守法数之有司极而褫”（《荀子·非相》），那么我们可效法“先王中的后王”，作为“先王中的后王”的周代礼法的确完备粲然。然而，最重要的依然是，要效法文王、周公所体现的圣王典范精神，所谓“欲观千岁则数今日，欲知亿万则审一二，欲知上世则审周道，欲审周道则审其人所贵君子”（同上）。

第三，作为礼义法度的履践者，作为“治人”的君子，不仅是礼义法度的守护者，也是礼义法度的公道的推论者、裁量者与发展者，所谓“公平者，听之衡也；中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也；偏而无经，听之辟也。故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”（《荀子·王制》）

最后，返观“有治法而后有治人”的说法，用与“人治”对立的“法治”单纯地概括黄宗羲的论旨恐怕会产生严重的误解，如果我们简约地澄清黄宗羲的本意，那么荀子的“有治人，无治法”的理论意旨也会得到更好地明确。黄宗羲认为，三代以下的“藏天下于筐箧”的法度已经丧失了三代以上的“藏天下于天下”的礼法精神，以后各国各朝虽然各有法度，但不过是矫失为得，补漏度日，这实则是继承理学传统的“正统批评”。三代以后每一王朝开辟的法统，尤其明所承之元制，既然“藏天下于筐箧”的私意过重，那些继体守法之君越是守法越是不能摆脱王朝开辟之初自有限的法度精神的笼罩，结果，无论君臣，其治国平天下的主体精神不能够得到充分的发挥，难有重整乾坤的作为，所谓“自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼，有所设施，亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之功名。”1717说“有治法而后有治人”，表面似乎与“有治人无治法”相对立，而实质意旨精神相合。黄宗羲的本意是要本着三代以上“藏天下于天下”的法义精神，为现时代开辟一个从根本上重构礼义法度的历史时刻，这一历史时刻是以复兴“先王”之“莫不有法外之意”之法义为前提的，所谓“使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其间。其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下。”1717这个法义的复兴不仅要为“其人是者”敞开“治人”的空间，而且，如果能够遭逢这个历史时刻，则更需要黄宗羲这样的君子和王者的相遇，他们若能相遇，那么，这个“历史时刻”实则是在更高的层次上以“治人”的身份开启“返本开新”的治人与治法循环的新时刻。

结语

荀子的“礼义”儒学把“礼义”视作“一天下家”的“权称”，君子通过“治礼义”来拨乱反治。礼义要在“明仁之文”也即辨分人群本分的基础上，实现“通仁之顺”也即“养人之欲，给人之求”的目的。“明仁之文，通仁之顺”的最佳礼义体系就是王者之政制。以“贤贤”也即德位相称为轴心原则组织起来的社会是个德、能、职、技差序的名位与本分相符的社会，这个“理想社会”是建构文明社会的权称与尺度。然而，礼义体系作为“治法”，有赖于作为“治人”的仁人君子不断为其注入主体精神的生命。君子“推礼义之统”，是礼义传统的既往开来者；君子“分是非之分”，是新礼义的创制者；君子制礼义以像效圣贤为要义；君子凭借自己的理智德性与道德德性权衡于既成“法度”与理想“法义”之间，是礼义精神的守护者与阐扬者。在天下无道的时代，哲人的虚无主义和众人的政治虚无主义合流为道家人物对“圣人与盗攘窃天下”的义愤控诉。面对这种义愤的虚无主义，荀子选择了孔子选择的道路——“知其不可而为之”的“辟人之士”这条道路——致力于辨分人的德性的伦类，努力建构生活统摄政治生活的社会。在荀子看来，君子不能遇时得志而行道乃是历史的常相，所谓“遇不遇者，时也；贤不肖者，材也；君子博学深谋，不遇时者多矣！”（《荀子·宥坐》）但是，君子不应该因为这种历史常相的“于今尤烈”而过度忧心，而是要挥弘自己的志意，沉静高明地去思考君子所应当思考的，所谓“居不隐者思不远，身不佚者志不广；女庸安知吾不得之桑落之下？”（同上）

注释：

1有关从汉代到清代孟荀尊抑的历史，参见梁涛:《超越尊孟抑荀，回归同尊孟荀》，《文史哲》2020年第2期。

2韩愈:《读荀》，马其昶校注:《韩昌黎文集校注》，上海:上海古籍出版社，1986年，第37页。

3参见谭嗣同:《仁学》，蔡尚思、方行编:《谭嗣同全集》下册，北京:书，1981年，第337页。徐复观对荀学走向权威主义甚至极权主义的担心与谭嗣同有类似的逻辑，参见徐复观:《思想史论集续编》，北京:九州出版社，2014年，第496-497页。

4牟宗三认为孟子之“仁识心”可与康德的“道德的心”相会通，“仁识心”可直接“治性”，荀子的“智识心”则不能直接“治性”，而需要间接借助“礼义”，这个判断当然非常重要，但对康德形式主义学“自律道德”的推重，使他忽视了个人主义道德和社群主义道德区分的重要性。参见牟宗三:《名家与荀子》，《牟宗三全集》第2集，台北:联经出版社，2003年，第193-196页。

5贤能政治原则的必要性不仅限于君主制的时代，而且与共和制的运转有莫的关系，关于贤能政治与现代问题，参见贝淡宁著:《贤能政治:为什么尚贤制比选举民主制更适合》，吴万伟译，北京:中信出版社，2016年。

6学者们注意到了荀子“性恶”论与“教化”学说之间的张力，但关于是从“性”开始还是从“心”开始推阐人文之教效果更好则有争论。体上，郭沫若和牟宗三认为“性恶”是荀子理论薄弱之处，唐君毅和梁涛则认为这正是荀子深刻复杂之处，其“性恶”必须以其“心论”为中心才能等到更好理解，参见郭沫若:《十批判书·荀子的批判》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，北京:出版社，1982年，第220页;牟宗三:《名家与荀子》，《牟宗三全集》第2集，第194页;唐君毅:《哲学原论》，《唐君毅全集》第17卷，北京:九州出版社，2016年，第91页;梁涛:《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期。笔者认为，荀子“性恶”论首先针对自己现时代而发，其次是对贤者与众人人性表现的差异而发，至于他说到人类与禽兽之别，则又论到人不仅“有气、有生、有知”，且“有义”，当统观之。

7有关霍布斯的自然状态学说与政治法学，参见张广生:《主权与“文明化”道路:霍布斯的政治法学》，《政治学》2018年第1期。

8张广生:《礼法与现代“文明—”的建构》，《探索与争鸣》2020年第2期。

9对罗尔斯“无知之幕”理论的批评，参见布鲁姆:《正义——约翰·罗尔斯与政治哲学传统》，见张辉选编:《巨人与侏儒》，秦露、林国荣、严蓓雯等译，北京:华夏出版社，2003年，第278页。

10陈来称这种相遇是荀子政治哲学两条线索的相遇，也即“情性说”所代表的自然欲望原理和“礼义说”代表的自然理性原理的相遇，参见陈来:《从思想世界到历史世界》，北京:北京学出版社，2015年，第123页。

11参见柏拉图:《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京:商务印书馆，1997年，338C-339B。

12参见柏拉图:《理想国》，340C-354A。

13萧公权认为，在强调君主对法权秩序的重要性这一点上，荀子虽不同于孟子，但是与其说其接近法家“势”论，不如说其更接近于儒家的“贤论”，参见萧公权:《政治思想史》上册，沈阳:辽宁教育出版社，1988年，第103页。

14黄宗羲:《明夷待访录·原法》，《黄宗羲全集》第1册，杭州:浙江古籍出版社，1985年，第7页。

15参见霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海:上海出版社，2006年，第56页。

16参见卢梭著，何兆武译:《社会契约论》，北京:商务印书馆，2002年，第54-55页。

17黄宗羲:《明夷待访录·原法》，《黄宗羲全集》第1册，第7页。

来源：上海儒学