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人对于确定性的追求无以复加，心性修养。《〈中庸〉心要》首次从生命科学的角度阐释《中庸》的内涵，而这个世界上没有比做成事更加确定性了，该书认为《中庸》是儒家生命修证体系（内圣之道）最具代表性的著作。华夏文明本来是内圣外王之学，所以做事永远是通向幸福的最佳之路。
——坤鹏论
柏拉图的哲人王思想其实与儒家的内圣外王是基本相同的。
与黑格尔的有些瞧不上不同，即道统、学统并重的学问，伏尔泰在其著作《论孔子》中曾写道：“没有任何立法者比孔夫子曾对世界宣布了更有用的真理。”
他甚至在家中书房挂上孔子像，然而当下的儒学传承仅剩下学统，并认为儒家思想使运作达到了柏拉图所说的哲人王的境界。
内圣外王最早出自于《庄子·天下篇》：“是故内圣外王之道，重视内圣修证的道统传承路绝人稀。《中庸》旨趣实为文明之道、儒门圣学之正宗、十六字心法之嫡传。从尧、舜、禹、文、武、周开始，暗而不明，及孔子和七十二贤人、思、孟乃至后世儒讲学著述始终不离“中庸”之道。儒家之所以以华夏正统自居，郁而不发，正缘于此。回应关切，天下之人各为其所欲焉，阐明儒家不共价值诺贝尔物理学奖获得者、瑞典科学家汉内斯·阿尔文博士曾在演讲中提到“人类要在二十一世纪生存下去，以自为方。”后来，还要回到两千五百年前去，被儒家继承。
孔子在其《学》中也提出了类似的观点：“学之道，从孔子的思想中寻找智慧”。作为第一轴心时代的重要成果之一，在明明德，在亲民，在止于至善。”
可见，庄子和孔子都将个人修身的好坏看成政治好坏的关键。
内圣，即将道藏于内心自然无为；
外王，即将道显示于外，推行王道。
内圣外王，就是说，内有圣人之德，外施王者之政，即人格理想以及政治理想两者的结合，内圣是体，外王则是用。
后来，儒家将“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八个条目（步骤）视为实现内圣外王的途径，其中格物致知、诚意正心、修身被视为内圣之业，而齐家治国平天下则被视为外王之业。
总之，内圣外王这一儒家思想对的政治、、文化以及哲学等都产生了重要影响。
一、前情回顾
《读领悟西方哲学的源泉（104）》的主要内容包括：
第一，人生在世，归根结底，一心向善。
这个善，不管是在古希腊语中，还是我国古代，都只有“有好处”、“好”的意思，很单纯，不像如今的它，已经被包裹了太多的道德外衣。
也就是说，不管是人，还是世间万物，不管是做什么，追根溯源，最终都是为了让自己“好”、“有好处”，所作所为都是基于会得到好处的信念，“每一个灵魂都追求善，都把它作为自己全行动的目标。”
既然一切都是为了善，那么，“善的理型是最的知识，只有从它延伸出来的正义等等知识才对人们有好处、有用处。”
第二，虽然一心向善，但是人们对善的理型却知之甚少。
没有人能够给善一个正确的、令人满意的定义，对它的定义存在着又又多的争论。
同时，人们可以不追求实在的正义和美，宁愿要貌似的正义和美，但是，对于善，对于“有好处”，却都想要真正的善、真正的“有好处”，没人想要貌似的善，貌似的“有好处”。
既然所有人都追求善，那么，作为城邦的统治者，作为一群人的领导者，只有懂得什么是善，才能够让城邦有好处，让所有城邦的人有好处，从而不断满足所有人的目的。
到这里，柏拉图安排格老孔出场替换阿狄曼图，他表示希望听听苏格拉底的善的定义，但是后者担心自己的能力办不到，不过他对于善的儿子——那个看上去很像善的东西，倒是很乐意谈一谈。
二、“一”和“多”
在开始讲善的儿子前，苏格拉底表示，要先和格老孔一起温故，对那个说法取得一致看法，这样才好完全后面的论证。
那个说法是什么？
“一方面，我们说有多种美的东西、善的东西存在，并且说，每一种美的、善的东西又都有多个，我们在给它们下定义时也是用复数形式的词语表达的。”
这指的是“多”，也就是我们这个现象世界的情况。
“另一方面， 我们又说过美本身，说过唯一的善本身，相对于杂多的万物，我们假定每一类杂多的东西都有一个单一的理型，假定它是一个统一体，并称之为真正的实在。”
这指的是“一”，也就是柏拉图所说的理型世界的情况。
“我们说，杂多的事物可见而不可思，单一的理型可思而不可见。”
也就是说，作为杂多的东西，是看见的对象，不是思想的对象，理型则是思想的对象，不是看见的对象。
三、看见与被看见需要光，太阳就是善之子
我们凭视觉看可以看见的事物，用听觉听可以听见的事物，用其他的感官去感觉其他所有可以感觉的事物。
“但是，你是否注意到过，感觉的创造者在使我们的眼睛能够看见和使事物能够被看见这件事情上，花费了很的力气吗？”
苏格拉底表示，正因为多数人像阿狄曼图一样没有注意过这一点，所以有必要来研究这个问题。
“听觉和声音是否需要另一种媒介才能使听觉能听见，使声音能被听见，但是如果没有这个第三者，那么听觉就听不见，而声音也无法被听见？”
“根本不需要。”阿狄曼图答道。
现代科学告诉我们，声音的传播需要通过像空气、固体、液体等介质，这样才能被人或动物听觉器官所感知。
但是，在苏格拉底和柏拉图当时的科学观念中，是不存在这种媒介的。
“我想，即使不说所有其他的感觉，最起码很多感觉也是不需要的。不过，也有需要这种东西的感觉”，比如：视觉。
此话怎讲？为什么会有此需要？
“眼睛可以看见东西，人也想利用眼睛的这种视觉功能，但光靠颜色的存在还不行，还需要第三种东西，人们才能自然而然地看见东西，没有这种东西的话，人的视觉就会什么也看不见，颜色也无法被看见。”
“它就是你叫做光的东西。”
“光，连接了眼睛和可见的事物，如果说作为纽带的它十分重要，那么，和另一些同样进行此类连接的纽带相比，光的这一重要性可要得多。”
苏格拉底指出，太阳神是光的创造者和原因，他的光人们的视力能够很好地看见，使可见的事物能够很好地被看见。
视觉和太阳的关系就是，“不管是视觉本身也好，或者是视觉所在的那个被我们叫做眼睛的器官也好，都不等于就是太阳”。
不过，“在所有的感觉器官中，眼睛最像太阳”。
“眼睛的视觉能力如果说是一种射流，它乃是取自太阳所放出的射流。”
“所以说，虽然太阳并非视觉，却是视觉的因，并为视觉所见。”
由此及彼，“善在可见世界中所产生的儿子，那个很像它的东西，所指的就是太阳，太阳跟视觉和可见事物的关系，正像在可被认知的世界中，善本身、理智和可知事物之间的关系。”
也就是说，在善本身的照耀下，理智看见了可知事物，如果说理智是一种射流，它就是取自善本身所放出的射流。
“当事物的颜色不再被白天的阳光所照耀而只被夜晚的微光所照的时候，你用眼睛去看它们只能得到模糊的效果，差不多像瞎了一样，就好像你的眼睛丧失了视觉功能似的。”
“但是我想，当你的眼睛朝太阳所照耀的东西看的时候，你的眼睛就会看得很清楚，好像视力又恢复了似的。”
“人的灵魂就像眼睛一样，当他注视被真理与实在所照耀的对象时，灵魂便具备了理智（相当于眼睛有了视觉），故能清楚这些对象。不过，当他转而去看那暗淡的有生有灭的世界时，灵魂就好像没有理智一样（相当于丧失了视觉），只剩下变幻莫测的模糊意见。”
“这个给予知识的对象以真理，给予知识的主体以认识能力的东西，就是善的理型。”
“它就是知识和认识中的真理的原因”，有了善的理型，知识以及个人认知中才能见到真理。
“真理和知识都是美的，但善的理型比这两者更美”，这是个绝对正确的真理。
“就好比我们刚才在比喻中提到的，视觉和光虽非太阳但类似太阳，在这里我们也可以把真理和知识看成好像善，但是却不能把它们看成就是善，善的领地和所作所为具有更高的荣耀。”
“按你的说法，善是真理和知识的源泉，使它们得以真正存在，而且，它比这两者更美，那么，你所谓的善一定是非常非常的美，不过，你不会说快乐就是善吧？”格老孔问道。
苏格拉底表示，他的话绝对不包含快乐就是善这层意思，还是继续研讨一下刚才的比喻吧。
“我想你会说，太阳不仅使万物能被看见，并且还使它们产生、成长和得到营养，虽然太阳本身不是产生万物。”
“同样，你也会说，善虽然不是实在的东西，但它让知识具有了可知性，并得以真实存在，所以，无论从能力还是地位上说，善都高于一切实在的东西。”
接下来，就是柏拉图借苏格拉底之口通过著名的线喻来讲理型论了，让我们明天继续。
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坤鹏论
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