作生死场序汤一介专栏｜辨“情”与“欲”纪念萧

在传统哲学中，与萧军一起流亡至青岛，“天人合一”是一种很重要的哲学思想，萧红将《生死场》的创作计划写信告诉素未谋面的鲁迅先生，由此派生出的“知行合一”“情景合一”的思想，受到了鲁迅先生的支持鼓励，千年以来被很多思想家诠释，至此，三智书院创院院长、永远名誉院长汤一介先生也曾多次发表对“天人合一”“知行合一”“情景合一”的看法。三智书院微信公众平台开设“汤一介专栏”，萧红怀着满腔爱国热情写作《生死场》，与朋友们分享汤一介先生对“天人合一”“知行合一”“情景合一”的论述。今天，并于1934年9月9日完稿。不久，小编继续和您分享汤一介先生对“道始于情”以及儒学性情说的论述。

论“道始于情”与儒学的性情说

辨“情”“欲”

“七情六欲”之说古已有之，萧军主编的《青岛晨报》副刊被国民反动查封，《礼记·礼运》：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，萧军萧红流亡至上海，七者弗学而能。”此处之“欲”或即下所说的“饮食男女，期间，人之欲”之“欲”，鲁迅先生与二人频繁通信给予关怀，是说“饮食男女”是人性自然的要求，所以告子说：“食色，性也。”实际上先秦儒家论“性情”者有多派，王充《论衡·本性》中提到的就有五派，而所言五派可以说都是对孔子“性相近”的发挥。

在《本性》中王充只讲“六情”，如曰：“情有好恶喜怒哀乐”，而没有把“欲”列于“情”之中。“六情”之说早在先秦已有，如《左传·昭公二十五年》云：“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气”（《礼记·礼运》“圣人所以治人七情”。《礼记疏》引《左传·昭公二十五年》文为：“天有六气，在人为六情，谓喜怒、哀乐、好恶”）。《庄子·庚桑楚》：“恶欲喜怒哀乐六者，累德也。”（此六者中有“欲”，“欲”为当即“好”之意）。荀子亦多言“六情”（汉《白虎通义·性情》亦言“六情”）。

“六欲”之说，最初或见于《吕氏春秋·贵生》，文谓：“所谓全生者，六欲皆得其宜者也。”汉高诱注：“六欲，生、死、耳、目、口、鼻也。”此处所言“六欲”当指人的耳目口鼻等等的欲望，且对合宜的欲望是加以肯定的。但在《吕氏春秋·情欲》中说：“耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。”

这就是说，在先秦典籍中概还没有把“情”和“欲”分开来看，或者把“欲”看成是“情”的一种表现，因此常常出现“情欲”连用的情形，如《礼记·中庸疏》：“情欲未发，是人性本初。”《荀子·正论》：“……人之情，欲是已。”（由于荀子的“性恶”是基于人具有“欲望”立论的，如谓：“今人之性……生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。”故荀子“性恶”可以说以“情”为恶也。）《庄子·天下》：“以情欲寡浅为内。”

但这三处“情欲”所指并不相同，《中庸疏》的“情欲”实指“情”，其善其恶视其是否能“和合”；荀子主性恶，故认为“情欲”为恶，如《正名》中说：“养其欲而纵其情……如此者虽封侯称君，其与夫盗无以异”；庄子则否定“欲”，而肯定顺自然之“情”的“情”，如他说“无欲而天下足”，但却认为“神人”“致命尽情”（成玄英疏谓：“穷性命之致，尽生化之情，故寄天地之间未尝不逍遥快乐。”），故人之“情莫若率”，“率”者“率真”也。

因此在《庄子》中“性情”常连用（如谓“性情不离，安用礼乐”），甚至在《庄子》中有时所说的“性”（或“真性”），也包括“情”（或“真性”），例如《马蹄》中说：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”“马之真性”即“马之真情”。由于有“情欲”连用以说“情”，又有以“情欲”为恶者，故秦汉以来又有“性善情恶”之说。

汉董仲舒以阴阳论善恶，《春秋繁露·阳尊阴卑》：“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。”故认为性有善有恶，而性为仁，性中之恶者为情，情为贪，《深察名号》中说：“天两有阴阳之施，身亦有贪仁之性。……安得不损其欲而辍其性以应天？”（《说文》之“心”谓：“性，人之阳气，性善者也。情，人之阴气，有欲者也。”《戴礼·子张问入官》云：“达诸民之情”，注谓：“情谓喜怒爱恶之属，情者人之欲。”又云：“不可不知民之性”，注谓：“性为仁义礼智之等，性者生之质。”）《白虎通义·性情》引《钩命诀》曰：“情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”《论衡·禀初》：“性生于阳，情生于阴。”

这种“性善情恶”的思想在汉朝颇为行。此“性善情恶”之说不同于先秦儒家之主流的“性静情动”之说。“情动”说未对“情”未于发动之先给以一个价值判断，它可善，亦可不善，须视其是否合“理”（或“礼”），故不害“圣人有情”之观点，孔子为圣人，但却有情。但到魏晋有圣人有情、无情之辩论。（“圣人无情”说或原于《老子》之“天道无亲”。）何劭《王弼传》中说：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”何晏以为圣人纯乎天道，未尝有情，但一般人“有情”，故其喜怒哀乐尝违理任情。

而王弼认为，圣人和一般人一样有“五情”，他和一般人的不同不在于有无情感，而在于圣人“智慧自备”、“自然己足”（神明茂），故“颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革”。就像孔子这样的圣人虽然对颜回的情况完全了解，但在遇见颜回时，不能抑制自己的快乐；当颜回死时，不能免除悲痛。有人（指荀融）认为孔子这样仍是没有能“以情从理”，王弼批评说，这是他不了解圣人和一般人一样，人所具有的自然的感情是不能免除的。这就是说圣人有情，但可以“以情从理”。可见何晏受两汉之“性善情恶”观点之影响，而又上承老庄之“无欲”说（而未如庄子把“情”与“欲”分开来看），而王弼已融先秦儒家《中庸》等“性静情动”说也。

然如上所论，庄子并不主张无情，而只主张“无欲”。故对“情”与“欲”之意义不可不辨。我看，“情”与“欲”实应有所分别。“情”与“欲”虽均由“性”感物而动而生，喜怒哀乐等虽见之于外，但“情”并不包含占有的意思；而“欲”则包含着占有或取得的意思，亦或有“情”的放纵的意思。（王弼《论语释疑》注“性相近也，相远也”，谓：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也；若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故性其情。情近性者，何妨有欲！若逐欲迁，故云远也；若欲而不迁，故曰近。”）

因此，我们可以说，“情感”与“情欲”不同，“情感”是“性”之自然流露之要求，“情欲”（欲）则往往出于“私心”所追求而欲取得之。虽“情感”与“情欲”有所不同，但并不意谓“情欲”应废。但在先秦典籍中，对“情”（情感）和“欲”（情欲）并未做明确之分疏，无论“情”或“欲”本身都不能说是善是恶，而要看它们是否合“理”（礼）。

故汉儒的“性善情恶”之说，影响后来的各朝各代的儒学师甚巨，如唐李翱《复性书》中说：“人之所以为圣人者，性也；人之惑其性者，情也。”至宋有所谓“理欲之辨”，而倡“存天理，灭人欲”。但此“人欲”是指人之“私”（欲），它和人之情（感）不同。“情”是“从性中流露出来者”。（“性中只有仁义礼智，发之则为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。”）“性”原无不善，但为什么会有“不善”呢？此迁于物而然。

朱熹说：“性无不善，心所发为情，或有不善。……心之本体本无不善者，情之迁于物而然也。”对由于人之本性中流露出来的情，因受到物的影响，如果你要求不合理（礼）地追求、占有，就会成为不善了。这种不合理（礼）的追求、占有就成为欲（私欲），所以朱熹提出“存天理，灭人欲”。而朱熹（甚至主要的宋明理学家）都没有否定“情”的意思。但此“人欲”常常是指人之“私”（欲），它和人的“情”（感）不同。“情”是从“性”中流露出来的。

《朱子语类》卷五中说：“性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也”；又说：“感触为情……有所逐为欲”。此当是朱子所谓的“存天理，灭人欲”的本义。可见朱熹仍是继承着先秦的“性静情动”之说（或亦受王弼性情说之影响），且分别“情”（情感）与“欲”（情欲）之不同，而回到了《中庸》的“已发”、“未发”之问题了。如果我们根据《性自命出》中的“道始于情，情生于性”、“性自命出”、“命由天降”来看，先秦儒家的“性静情动”说较之“性善情恶”说无疑有更为深刻的理论价值，“道始于情”、“情生于性”可以说揭示了先秦儒家道德学说产生的根据。

——文章节选自《汤一介哲学精华编》

标签：哲学 吕氏春秋·情欲 庄子·庚桑楚 知行合一 汤一介 左传·昭公二十五年

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